第10集《八識規矩頌》（1 / 2）
請大家打開講義第十七麵。
三性三量通三境，三界輪時易可知。
這一段是講到第六意識的心王它造業跟了別的情況。它所造的業有善業，也能夠造惡業，也能夠造無記業。它了別境界，就著它能緣的心來說有三種的量，也就是三種的認識，這三種的認識可能是一種現量的認識，也可能是比量的認識，或者是非量的認識。我們看蕅祖的注解：
若與五識同起，率爾緣現在境，不帶名言，不執為外，則屬現量。
這個是在一種散亂的階段，就是第六意識跟前五識同時生起叫五俱意識。五俱意識這個時候率爾緣現在境，這個是在率爾心(率爾是指突然的意思)，它攀緣現在的境界，這個時候在第一剎那是不帶名言，而且不執著是外境的，這個時候是屬於現量。
這件事情它是這樣子的，就是說一般我們這個前五識，這個五俱意識去攀緣境界，一般都是前五識跟境界先接觸。前五識跟境界一接觸的時候，這時候一剎那就過去了，就是在率爾心的時候就過去了，到尋求的時候第六意識就生起。但是第六意識生起的時候，它第一剎那第六意識生起它那個時候還沒有落名言，就講率爾緣現在境，不帶名言。
所以說，雖然就整個念頭來說它是第二念了，因為前五識是第一念，第六意識才生起，但是就著第六意識本身來說，它還是第一念，所以這個時候第六意識還是不帶名言的，這個時候是屬於現量。
若入禪定，緣禪定境，亦屬現量。
前麵的是一種散亂的五俱意識，這個以下是在禪定跟智慧這種獨頭意識。若入禪定，禪定的時候前五識是不能活動，就第六意識的獨頭意識，這個時候攀緣禪定的境界，亦屬現量。
比如說阿羅漢他入定，他觀察你的前生，他入定以後他看你前生，哦，你前生也是一個出家人，持戒清淨，也是修止修觀。他看到的雖然是過去的境界，但是因為它是禪定的境界，他看到，這個境界就是顯現在前，這個境界很明顯地現在他的前麵，他能夠不落分別，而且得到正確的認識。所以對禪定的人來說，它就是現量。雖然這個境界是過去的，但是以他來說它還是現量。所以禪定的境界都是屬於現量。
不過有一個地方要注意，就是假設他入了禪定以後又生起尋伺的分別，比如說外道他入了禪定，或者二禪、三禪、四禪，他看到這個牛生天了。雖然這個牛離他很遠，離他在十萬裡外，但是他入了定以後這個牛就是顯現在前。這個時候他不起虛妄分別的時候是屬於現量，但是他開始分別：哦，這個牛能夠生天，因為什麼生天呢?因為牛的業力使令它生天。好，這個時候屬於非量，就是他對定境開始尋伺的時候就落入非量，可能落入非量，也可能會入比量，或者現量。但是他直接攀緣定境那一剎那，那個時候的定境是屬於現量。這個地方是要分別的。
若入二空觀，或根本智親證真如，或後得智變相觀空，亦皆現量。
假設我們入了二空觀，當然這個一定是初地以上的聖人，入我空觀、法空觀，這個時候是現量。像這個密教有一本論叫《現觀莊嚴論》，解釋《大品般若經》，彌勒菩薩造。這個現觀，觀是觀什麼呢?是我空觀、法空觀，但是他那個是屬於現量的觀，不是我們凡夫的比量。現觀莊嚴，這種觀也特別的莊嚴，功德莊嚴。聖人入我空觀、法空觀，這個時候是屬於現量。
或根本智親證真如，也是屬於現量。或後得智變相觀空，這都是屬於現量。當然這都是聖人對這種無為的真如才有現量的智慧。這個是說明第六意識是處在現量有三種的狀態。不過我們凡夫在這個現量的情況不多的，都是第一剎那而已，第二剎那就落入比量跟非量。
我們再看第二個;
若見眾緣而觀於義，不倒不謬，如見煙知火，如見角知牛等，則名比量。
這個比量就是借緣而觀於義，假借我們已經知道的因緣而觀察未知的義理。雖然這個義理是我們未知，但是這個因緣由這個假借，所以也得到一個不倒不謬的認識，不顛倒也不錯謬的認識。
下麵舉一個例子，說如見煙知火。我們看到山的一邊有煙，但是我們沒看到火，這個火被山擋住了，但是我們看到這個煙是已知的因緣。從已知的因緣，我們知道一定有火，因為這個煙是由火生起的。這樣的認識是正確的，但是它這個火不現在前，這樣子叫比量，它還是正確的。
見角知牛，我們在這個牆角的那一邊看到兩個牛角，雖然沒看到牛的身體，但是我們判斷牆的另外一邊有牛。就是假借已經知道的這個角這個因緣，我們知道有牛，叫借相推度。這個時候解盡無謬，這個叫比量。
比如我們要知道聖人的內心的境界，聖人他那個諸法實相，他所攀緣的諸法實相是什麼境界呢?我們也可以根據龍樹菩薩的《中觀論》的偈頌：因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義，就是因緣所生法，這包括一切的雜染的因果、清淨的因果、生死的法、涅槃的法，這些都不是上帝創造的，都是因緣所生。由集諦的因緣出現了生死的苦諦，由道諦的因緣生起涅槃的滅諦。這些雜染、清淨的法都是因緣所生。這些清淨的法，它的本質呢?我說即是空。因為因緣生，本性就是空，它是無我、無我所的。
這個因緣所生法，我說即是空的意思就是說，這個法的本質它自己不能生起，它要假借因緣。比如說我們看到一個花瓶，這個花瓶有它的性質，這個性質是它自己不能生起的。你說花瓶自己能夠生起花瓶的性質，那這個花瓶是有自性，但事實上不是。這個花瓶的性質要出現，要假借因緣才有，離開了因緣它的性質就不存在了。
你說這個生死流轉，到地獄去了，地獄的刀山油鍋是怎麼生起的呢?它自己不能生起，要假借因緣，要假借罪業的因緣。為什麼他能夠受用這個寂靜涅槃樂呢?涅槃寂靜樂也自己不能生起，要假借戒定慧的因緣。
所以既然假借因緣，它的本性就是空，無自性。這個空是這個意思。
這個是一種勝義諦的觀察，從勝義諦來說它是無我、無我所的，自性空的。從世俗諦來說，亦名為假名，這個時候要假借名言來安立這些各式各樣的名分。這是一個聖人，這是一個凡夫，聖人所受用的是正法的涅槃，凡夫所受用的就是世間的五欲，這就是名言安立了。
亦名為假名，亦名中道義。我們把這個勝義諦跟世俗諦兩個把它放在一起，使令它平衡，就是真諦和俗諦糅合起來，這個就是亦名中道義，你就看到諸法的中道了。
自性空，但是它因緣有，如幻有。這如夢如幻的有，這個生死是如夢如幻的有，這流轉，做人、做天、做狗，在這個地方流轉。那些阿羅漢聖人恆常地受用寂靜涅槃樂。這些都是如幻有，這個世俗諦。世俗諦跟一切法畢竟空把它放在一起，這個就是中道思想。
所以我們從這個文字當中也能夠對諸法的真相有一個比量的認識，雖然不能親證，但是這樣的認識是正確的，這個就是比量。若借眾緣而觀於義，不倒不謬，就是這個意思。這個是講到比量。
再看這個非量：
若顛倒推求，虛妄計度，不能如理而解，不能如是而知，如無我計我，不淨謂淨等，又如見杌疑人，見繩疑蛇等，又如翳睹空華，捏觀二月等，皆名非量也。
前麵的現量跟比量都是對於所緣境一種正確的認識，不管是親證法體，不管是借相推度，總之都是不倒不謬，都是正確的認識。但是這個非量是顛倒推求、虛妄計度，就是一種顛倒的推求，不能如理而解，不能如是而知。不能夠如理，從勝義諦不能如理，從世俗諦也不能如實而知。
舉一個例子，如無我計我，不淨謂淨等。就是我們這個五蘊的身心沒有一個自我的主宰。我們這個生命體，有色受想行識，有我們這個色身，有思想，但是這個色心諸法都不是從自己這方麵生起的。為什麼有這個生命呢?不是我自己會有的，是由因緣而有的，就是無我。我們無我當中就執著有一個恆常住、不變異的我，這個我是不受因緣改變的叫作我，或者不淨謂淨等等四種顛倒了。
又如見杌疑人，見繩疑蛇等。前麵是講出這個例子，非量的例子有常樂我淨四種顛倒，這以下講出它的譬喻。
說見杌疑人，這個杌是一個枯木，這個樹完全乾了，連那個枝葉花果都沒有，就一根樹乾而已。我們在黑暗當中看到杌，以為那邊站一個人，那麼你對這個人的認識是錯誤的，那不是人，那是個杌，但是我們認為它是人，這個就是非量。就是那個東西你對它的認識是錯誤的，是顛倒的，這就是非量。
或者見繩疑蛇，晚上當中看到一個繩子，我們以為它是蛇，那麼我們對這個繩子的認識也是顛倒的，因為它不是蛇，它是繩子，但是我們對它的認識是蛇。就好像說我們這個生命體是無我的，我們的身心世界是隨因緣剎那剎那變化的，色法是變化的，心法也變化，但是我們認為我們的心是有我的，這個也是顛倒的，因為你認識的跟實際的情況不符合，所以這個叫非量。
又如翳睹空華。這個翳就是眼睛長了白色的薄膜，類似白內障。你眼睛有毛病，看到虛空有花，但事實上虛空沒花。這個時候我們對這個花的認識也錯謬。這個花本來沒有的，你把它想出來的。
又如捏觀二月，這個捏觀二月是《楞嚴經》的譬喻，說你這個眼睛，你把它捏一捏，這個眼睛就失去它的功能，你看到月亮，一個月亮就看成兩個月亮了，又出現第二月。那個第二月也是非量，根本沒有第二月。這個都是屬於非量所收攝。
這個非量主要的就是我們對身心世界的這四種顛倒。我們對我們的生命體會產生四種錯誤的認識，就是這個常樂我淨，所以我們要修四念處來破這四種顛倒。這個四念處，在《成唯識論》，這個四念處所觀的是身、受、心、法，能觀的智是不淨、苦、無常、無我。
為什麼要觀身、受、心、法呢?這當中有一個理由。《瑜伽師地論》是說，這個身受心法主要的是心，就是我們以心為我，所以要觀心。因為我們多數人都是認為這一念明了的心是我，是有常一、主宰的。說為什麼它是我呢?因為我能夠思考，能夠造業，都是靠我，靠這個心，所以那個就是我，代表自我。
那麼我這一念心要有依止處，什麼是我的依止處呢?這個色身是我的依止處，就像我們一個人要有房子住一樣，這一念心要以色身作依止處，就是對這個身也會起顛倒，這就是淨的顛倒。
那麼我這一念心依止在色身當中要做一些事情，要造業，這就是法，造了善業，造了惡業，造了染汙業，造了清淨業，這個就是法。你這一念心它不是一天到晚寂靜的，它要活動的。它依止色身去活動，就是以這個法作所觀境。
我這一念心不但能造業，我還能夠受用，我跟一切境界接觸的時候有種種的受用，就是受。就是身、受、心、法，但是主要的是以心為主。所以這個就是不淨、苦、無常、無我來破除四種顛倒。
我們對這個色身會生起淨的顛倒，會認為這個色身是美妙的。這個是觀身不淨，觀察我們這個色身，唯識的經論它觀身不淨是從腳觀起來，就觀你這個有骨頭，腳掌的骨頭，小腿的骨頭，大腿的骨頭，有脊椎骨，然後一個骷髏頭，兩個眼睛凹進去，一個鼻子凹進去，四個牙齒露出來。然後裡麵放了很多的內身不淨，膿血屎尿，把這個皮包起來，就這樣觀察，哦，這個就得到一個正確的比量，原來這個色身是這樣，破除我們對它以為它是美妙的顛倒，這樣的非量的認識。
這個受也是一樣，觀受是苦，我們這個感受，我們這個色身跟境界一接觸有這個受，苦受、樂受、舍受。這個受應該怎麼觀察呢?
《瑜伽師地論》講出一個譬喻說，說我們這個人皮膚長了一個膿瘡，癰疽，這個瘡如果跟火一接觸的時候，哎呀痛苦，這就是苦受。這個瘡本來就很痛，跟這個火一接觸不得了，痛得很厲害，這就是苦受。偶爾這個瘡跟冰水一接觸，哎，得到一點樂受，這叫樂受。就是這樣子，我們的快樂就是這個癰疽裡麵跟這個冰暫時一接觸，那個痛苦的感受暫時消失一點點，安立作樂受。
有時候我們也不感到快樂，也不感到痛苦，就是這個瘡也不跟冷水接觸，也不跟熱水接觸，但是它也是瘡，它的本身就是瘡，就是苦。所以安立作行苦。這個苦苦、壞苦、行苦，就是這個瘡還是本質就是瘡，就是生命的本質就是苦。所以這個就是觀受是苦。
觀心無常，觀心無常是主要了，觀我們這一念心是會變化的。觀心無常我們很容易感覺得到，比如你造善業造得多的人，你內心容易寂靜。你造殺盜淫妄，你破了戒以後，你馬上發現你心不安，可見得這個心會變化，隨因緣而變化。
你說我們這一念心是恆常住不變異的，那麼它就要應該有獨立自主的體性，不隨業力而變化，但事實上不是。你造了善業造了惡業，你內心的狀態一定會有變化，可見得這個心的明了功能是無常的，無常也等於是無我。這觀心無常、觀法無我，
不淨跟苦是對治愛取的煩惱，無常、無我是對治我見的顛倒，一個愛煩惱，一個見煩惱。這個四念處，就是在對治愛煩惱跟見煩惱這三界的見思煩惱。
這個四念處是很重要。
在《華嚴經》有一個偈頌說：
菩薩清涼月，常遊畢竟空，
眾生心垢淨，菩薩影現中。
我們講臨命終跟彌陀感應道交，這句話能夠露出一點消息出來。說這個菩薩清涼月，常遊畢竟空，佛菩薩的心他不像我們凡夫在有相的境界活動，是常遊畢竟空，跟我空法空的真如相應，這是佛菩薩的自受用的情況。但是佛菩薩怎麼跟眾生接觸呢?
眾生心垢淨，菩薩影現中。就是你臨命終跟彌陀感應道交，絕對不是在一種雜染的內心的活動狀態，你一定是在一種正念分明，一種寂靜的狀態跟彌陀感應道交。
雖然我們帶業往生，我們阿賴耶識當中很多無量無邊的罪業跟煩惱都在，但是都一定要在種子位。就是你跟諸佛菩薩感應道交的條件，一定是要善心起現行，眾生心垢淨，才能夠菩薩影現中，這個地方我們要清楚。
所以，我們老是修止，一路就是使令內心明靜不動，你那個無量無邊的顛倒，常樂我淨的顛倒，到臨命終的時候就會出現，因為你根本沒有生起對治的力量。一切法因緣生，你沒有對治它，它自然就活動，而過去有串習，就有這股力量。
你修四念處，我自己感覺呀，我們平常經常這樣子觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，你修一段時間你會發覺這個法門是不可思議，真正不可思議，能夠改變你的內心的狀態，你會認為這個法寶真的是寶。你這樣修一段時間以後，你會覺得臨終的正念分明是可以達到的。你這個四念處作基礎再信願持名，那是萬修萬人去了。那真的是眾生心垢淨，菩薩影現中，可以做得到，凡夫可以做得到。雖然沒有斷煩惱，但是可以把這個煩惱對治住。
所以這個四念處他能夠為你的佛號破障。就是你開車，前麵有大石頭，四念處可以把前麵那個石頭都給你清除掉，讓你這個車子開得順利。說我這句阿彌陀佛的佛號跟彌陀感應道交有障礙，障礙絕對不是發生在阿彌陀佛的身上，是我們的身心有障礙。
有什麼障礙呢?就是常樂我淨四中顛倒，愛煩惱、見煩惱的障礙。這個障礙怎麼辦呢?四念處可以幫你破除，破障。破障以後你這句佛號就能夠跟阿彌陀佛感應道交，眾生心垢淨，菩薩影現中。
其實我們要是稍微注意一下，我們隻要正念不分明，心中沒有跟佛法相應，多數都是非量，看到事情都是常樂我淨的，都是顛倒的。所以這個第六意識的非量的勢力很大的，很大很大的，的確是要對治的。
這個是講到能緣的量，再看它所緣的境。
三境，即性境、帶質境、獨影境。性境義如前釋。